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“In un mondo globalizzato quali forme deve assumere la democrazia perché vengano rispettate le diversità culturali, sociali ed etniche dei vari popoli”.

 

 

 

 

 

Nuovo costituzionalismo e multiculturalismo
Come stare nell’Aporia dell’Occidente
di Vito Antonio Girardi

 (quarto classificato alla cinquantaduesima edizione del concorso nazionale I GIOVANI NELLA VITA PUBBLICA DEL PAESE, Viareggio, 1 giugno 2012)

INTRODUZIONE

Al problema del rispetto delle diversità tra i popoli ci si può approcciare avendo visioni diverse, soprattutto in merito al valore di queste diversità, ma un atteggiamento pragmatico in un mondo globalizzato e dominato dal capitalismo finanziario, prima di porsi problemi teorici di questo tipo, intravvede negli altri popoli, e soprattutto negli uomini appartenenti ad altre etnie, dei possibili interlocutori economici, verso i quali proprio per questo esercitare o rispetto o indifferenza nei confronti di tutte le altre sfere di vita. Inoltre, nel contesto odierno, in cui l’Occidente non domina più incontrastato e direttamente sul resto del mondo, rispettare il diverso, soprattutto quello che ha alle spalle una generica capacità di potenza, prima di essere una scelta è diventata una necessità per prevenire reazioni a proprio discapito. 
E questo vale non solo nei confronti di quei popoli da secoli visti come Altri per lo più a causa del loro stare fuori dall’orizzonte religioso cristiano, ma anche nei rapporti interni al contesto occidentale e soprattutto europeo, laddove dal tardo Settecento si è costituita la fucina dei nazionalismi, non ancora del tutto spenti. Se precedentemente, infatti, le conflittualità ideologicamente più articolate e condivise erano sorte intorno a motivi religiosi all’interno degli Stati, e ciò aveva richiesto un ripensamento del concetto stesso di sovranità (Quaglioni, 2004), a partire dalla fine del Settecento, prima le lotte contro l’ancien régime e poi quelle contro lo Stato liberale, specialmente dopo l’unificazione statale di Italia e Germania, avevano evidenziato un progressivo crescere delle rivendicazioni interne, da parte dei ceti sociali che non avevano accesso al potere politico. Parallelamente, tra il 1784 e il 1791 Johann G. Herder (1744-1803) pubblicava leIdee per la filosofia della storia dell’umanità, proponendo l’idea che ciascun uomo abbia un modo originale di essere tale tra gli altri uomini, una sua “misura”, e che per analogia ciò valga anche per i singoli popoli, che dunque per Herder dovrebbero essere fedeli a se stessi (cfr. Habermas, Taylor, 2008, pp. 14-16). In accordo con queste teorie, le rivendicazioni di autonomia o di unità nazionale ebbero in questo periodo dei sussulti in tutta Europa, finché, una volta costituitisi i principali Stati nazionali europei, i nazionalismi non furono sfruttati ed esasperati per superare la crisi economica e istituzionale del primo dopoguerra. È la storia dei totalitarismi e dell’imposizione della logica del «riconoscimento del nemico». Al termine del secondo conflitto mondiale, si è tentato nell’Europa occidentale di superare l’ideologia nazionalista con la progressiva creazione di un organizzazione sovranazionale degli Stati europei, ma l’odierna crisi economica, che attanaglia soprattutto certi Paesi dell’UE, e il modo in cui la si sta gestendo dimostrano la difficoltà di superare gli interessi strettamente nazionali da parte dei popoli e dei governi dei vari Stati. In questo contesto del nazionalismo classico in molti casi è rimasta solo una patina, mentre al contrario dominano ragioni economiche per il fatto che a livello istituzionale le economie statali sono ancora divise. Ma ciò dimostra che fondare il tipo di rapporto con l’altro, con il diverso, o presunto tale, solo su basi economiche di reciproca convenienza, come finora è avvenuto in Europa, significa lasciare aperti e irrisolti problemi fondamentali per il futuro.
Alla luce di queste evidenze emerge la necessità di affrontare la riflessione sulla capacità delle democrazie occidentali di intessere rapporti di rispetto con gli altri popoli non con la sola intenzione di fronteggiare situazioni contingenti di conflittualità, ma ponendosi il problema del senso di questi rapporti tra popoli e uomini, senza per questo pretendere di costruire filosofie della storia. Solo rendendosi conto della dimensione etica dei problemi politici si può evitare di incorrere nell’illusione di poter costruire strutture, istituzioni, forme giuridiche così perfette «che nessuno avrebbe più bisogno di essere buono», per dirla con  Thomas S. Eliot (1888-1965). 
Insomma, la stessa nozione di rispetto sembra tiepida e insapore, giacché non permette da sola di affrontare pienamente la portata della questione.

                                         IL PROBLEMA DEL RICONOSCIMENTO

 

Gli studi antropologici mostrano la problematicità del concetto di identità etnica, cosicché insistere troppo sul concetto di rispetto per l’altra etnia può condurre al risultato, spesso non desiderato, di solidificare una realtà liquida, in cui, invece, i vissuti individuali degli uomini sono molto importanti per la loro percezione di sé. È indubbio, però, che complessivamente la cultura e gli usi degli uomini sono radicati o risentono molto della tradizione dei rispettivi popoli di appartenenza, cosicché se un uomo eccede storicamente il popolo cui appartiene, tuttavia le relazioni che egli instaura risentono del proprio contesto etnico – culturale. E da ciò emerge che la genesi e l’esistenza della mente umana non è monologica, ma dialogica; e secondo Charles Taylor ciò si manifesta specialmente nei processi di definizione della propria identità, in cui si dialoga o ci si scontra con gli “altri significativi” (G. H. Mead), fino al punto che nelle odierne società, in cui l’identità non è più solo derivata socialmente in quanto basata su categorie sociali, ma spesso rivendica la propria autenticità, nelle relazioni interpersonali e in ambito sociale è aumentata la domanda di riconoscimento (cfr. Habermas, Taylor, 2008, pg. 17-20). Scrive il filosofo (ivi, pg. 18):

 L’ideale monologico sottovaluta troppo il posto che occupa la dialogicità nella vita umana, cerca di confinarla il più possibile nel momento della genesi e dimentica che la nostra concezione dei beni della vita può essere trasformata dal fatto di goderne insieme a quelli che amiamo, e che certi beni ci sono accessibili solo attraverso questo godimento comune.     

 E proprio per questo il riconoscimento richiesto non è, nella maggior parte dei casi, “semplice” rispetto. Lo stesso Taylor intravvede rischi di esagerazione in queste richieste, e infatti propone non giudizi di uguale valore inautentici, ma un atteggiamento presuntivo, cioè di apertura ad uno studio che permetta di capire il diverso, spostando sicuramente gli orizzonti (cfr. Habermas, Taylor, 2008, pg. 60-62).
È alla luce di questo che emerge la difficoltà di trovare forme democratiche condivise, perché a) non tutti i cittadini di uno Stato sono propensi ad aperture presuntive, il che può essere anche non giustificabile, ma è un dato di fatto di cui il non tenere conto costituirebbe una sottovalutazione delle possibili conseguenze, b) le richieste di riconoscimento riguardano naturalmente libertà la cui manifestazione “cade sotto gli occhi” di membri della società che ne possono essere genericamente “turbati”, c) molte di queste richieste investono la sfera delle usanze sociali, dei comportamenti interpersonali all’interno del gruppo di appartenenza, laddove è difficile controllare la libera scelta di un individuo di aderire a comportamenti considerati magari non rispettosi della dignità umana dal senso comune della società o da parti rilevanti di essa, d) porre la richiesta di pieno riconoscimento alla base di rivendicazioni legislative pone l’interlocutore che non condivide o non è certo della validità della richiesta nella situazione di non poter permettere che a livello legislativo vengano approvati provvedimenti che garantiscano certe libertà individuali, poiché ciò significherebbe conferire valore morale alle norme, e quindi educativo. Il fatto è che molti non accettano un impianto costituzionalista di tipo kelseniano e attribuiscono valore morale alle norme, non accettando quindi cambiamenti contrari alla propria impostazione morale. 
Il punto b) è probabilmente il più delicato e difficile da trattare in quanto caratterizzato meno degli altri da elementi di carattere oggettivo, anche perché il momento della vista svolge un ruolo chiave da un lato nella possibile empatia con il diverso, dall’altro sia nella contrapposizione al diverso, sia nel suo riconoscimento per assuefazione. 
Rispetto al punto d), la soluzione è tener separato l’ambito della norma dall’ambito della morale, anche perché un gruppo portatore di una visione morale che denunci il carattere impersonale delle norme costituzionali, in mancanza di un riferimento ultimo di esse al diritto naturale, rappresentato in corrispondenza alla propria concezione morale, attribuisce allo Stato un compito, ovvero quello di definire i valori, che non lo caratterizza. Scriveva la santa Edith Stein (1891-1942) nella sua analisi fenomenologica sullo Stato (Stein, 1999, pg. 99):

 Non è prescritto allo Stato, in conformità al suo senso, che esso si ponga al servizio della legge morale, che debba essere uno «Stato etico».

 La conquista di questa separazione tra diritto e morale nel quadro dell’odierno costituzionalismo può avvenire solo se da tutte le parti ci si rende conto di quanto, al di là delle apparenze, tale separazione convenga alle parti stesse perché sia eliminata confusione dal quadro socio – politico ed esse possano verificare la spontaneità delle condotte etiche individuali, non più determinate da imposizioni esterne, chiarendo a se stesse la propria capacità di presa sulle scelte morali individuali e quindi approntando strategie conseguenti per cercare di avere un effettivo successo. 
Invocare, invece, come fa John Rawls (1921-2002) (cfr. Rawls, 2001, pp. 180-181), il principio di reciprocità tra le parti nel liberare il campo delle norme relative quantomeno ai diritti di libertà da imposizioni o mancati riconoscimenti, legati alle ragioni del proprio credo etico, sembra ad oggi illusorio, giacché nessuna delle parti, tristemente, si muove per prima. Edith Stein, pur non riconoscendo a livello ontico la necessità che lo Stato abbia a proprio fondamento una comunità di popolo, fa riferimento all’Etica Nicomacheadi Aristotele, in cui il filosofo sostiene – scrive Stein (Stein, 1999, pp. 32-33):

 […] che la filia più che la giustizia tiene uniti gli Stati e che la sola giustizia – senza la filia – non riuscirebbe in quello scopo. Il significato di filia nel contesto, dal quale questo brano è tratto, è certamente molto fluttuante. Ma un significato fondamentale, che in ogni caso si vuole esprimere, è quello della coscienza della comunità.

    D’altro canto, le richieste di riconoscimento possono cercare a livello normativo solo il rispetto, mentre anch’esse debbono camminare il percorso faticoso del dialogo e della discussione sociale quando vogliano trovare pieno riconoscimento di valore nella società, e questo significa lasciare libertà di espressione ai cittadini, senza considerare eventuali opinioni di critica come offensive di per sé e come tali da sanzionare. Scrive Jürgen Habermas a proposito (Habermas, Taylor, 2008, pg. 89):

 Il punto di vista ecologico della conservazione delle specie non può essere trasferito alle culture. Le tradizioni culturali, e le forme di vita in esse articolate, si riproducono di regola per il fatto di convincere tutti coloro le cui strutture della personalità ne risultano influenzate, motivandoli ad assimilarle e a svilupparle in una maniera produttiva.

 Questa è la replica che fornisce a Taylor, il quale accusa il liberalismo procedurale di essere inospitale verso la differenza, nella misura in cui, occupandosi di tutelare solo la libertà privata, il benessere e la sicurezza individuale, «non sa trovare un posto per ciò a cui veramente aspirano i membri delle società distinte, cioè la sopravvivenza» (Habermas, Taylor, 2008, pg. 48). È vero anche, però, che ciò che Taylor afferma significa anche, al di là delle eventuali intenzioni dell’autore, che lo Stato non può vietare determinate pratiche di vita per “proteggere” gli individui dai loro gruppi di appartenenza e dalle loro culture, giudicate “contrarie alla dignità umana” dall’alto della propria ragione di stampo illuminista. E ciò proprio alla luce del fatto che il senso della vita per un uomo può più che legittimamente non corrispondere al concetto di libertà così come formulato dalla cultura occidentale secolarizzata, in accordo con la tesi di Taylor precedentemente citata. Così si è risposto al punto c). 
Ora, però, per affrontare al meglio il punto a) e chiarire alcuni passaggi del discorso precedente, sembra opportuno compiere una digressione sul costituzionalismo, che faccia brevemente il punto su alcune questioni del dibattito attuale. 

     
             SUL COSTITUZIONALISMO E ALCUNE
             CRITICITÀ CONNESSE

Costituzionalismo, positivismo giuridico e diritto naturale

I disastri del secondo conflitto mondiale chiarirono all’umanità in quali labirinti l’uomo poteva perdersi  estromettendo l’etica dall’agire collettivo e individuale, confermando le critiche di stampo giusnaturalistico rivolte ad Hans Kelsen (1881-1973) da Herman Heller (1891-1933) nel 1926, in Crisi della dottrina dello Stato (Quaglioni, 2004, pg. 101). E così da un lato si scelsero per i nuovi ordinamenti statali dei modelli di tipo costituzionale, che formalizzassero e limitassero la sovranità popolare, dall’altro si fece di fatto ricorso al concetto cristiano di diritto naturale dietro la locuzione «diritti inviolabili dell’uomo». Così facendo si riprese la riformulazione di Heller della natura della sovranità come «capacità di positivizzare delle norme giuridiche supreme, vincolanti la collettività» - secondo quanto scrisse nel 1927 in La sovranità (cfr. Quaglioni, 2004, pg. 104). In Italia un’analisi di questo tipo è stata fatta da Costantino Mortati (1892-1985) (ivi, pg. 114) rispetto all’articolo 2 della Costituzione. E un discorso analogo si può fare per la Germania, secondo quanto si può leggere nel discorso tenuto il 22 settembre 2011 da Papa Benedetto XVI al Bundestag:

 Nella prima metà del secondo secolo precristiano si ebbe un incontro tra il diritto naturale sociale sviluppato dai filosofi stoici e autorevoli maestri del diritto romano. In questo contatto è nata la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità. Da questo legame precristiano tra diritto e filosofia parte la via che porta, attraverso il Medioevo cristiano, allo sviluppo giuridico dell’Illuminismo fino alla Dichiarazione dei Diritti umani e fino alla nostra Legge Fondamentale tedesca, con cui il nostro popolo, nel 1949, ha riconosciuto “gli inviolabili e inalienabili diritti dell'uomo come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo”.

 Ma naturalmente nel discorso si analizza anche la situazione successiva, ovvero quella attuale:

 Per lo sviluppo del diritto e per lo sviluppo dell’umanità è stato decisivo che i teologi cristiani abbiano preso posizione contro il diritto religioso, richiesto dalla fede nelle divinità, e si siano messi dalla parte della filosofia, riconoscendo come fonte giuridica valida per tutti la ragione e la natura nella loro correlazione. Questa scelta l’aveva già compiuta san Paolo, quando, nella sua Lettera ai Romani, afferma: “Quando i pagani, che non hanno la Legge [la Torà di Israele], per natura agiscono secondo la Legge, essi… sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza…” (Rm 2,14s). Qui compaiono i due concetti fondamentali di natura e di coscienza, in cui “coscienza” non è altro che il “cuore docile” di Salomone, la ragione aperta al linguaggio dell’essere. Se con ciò fino all’epoca dell’Illuminismo, della Dichiarazione dei Diritti umani dopo la seconda guerra mondiale e fino alla formazione della nostra Legge Fondamentale la questione circa i fondamenti della legislazione sembrava chiarita, nell’ultimo mezzo secolo è avvenuto un drammatico cambiamento della situazione. L’idea del diritto naturale è considerata oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne anche soltanto il termine. Vorrei brevemente indicare come mai si sia creata questa situazione. È fondamentale anzitutto la tesi secondo cui tra l’essere e il dover essere ci sarebbe un abisso insormontabile. Dall’essere non potrebbe derivare un dovere, perché si tratterebbe di due ambiti assolutamente diversi. La base di tale opinione è la concezione positivista, oggi quasi generalmente adottata, di natura. […] Il concetto positivista di natura e ragione, la visione positivista del mondo è nel suo insieme una parte grandiosa della conoscenza umana e della capacità umana, alla quale non dobbiamo assolutamente rinunciare. Ma essa stessa nel suo insieme non è una cultura che corrisponda e sia sufficiente all’essere uomini in tutta la sua ampiezza.Dove la ragione positivista si ritiene come la sola cultura sufficiente, relegando tutte le altre realtà culturali allo stato di sottoculture, essa riduce l’uomo, anzi, minaccia la sua umanità [corsivo nostro].

 Dall’ultima frase emerge chiaramente il limite del paradigma kelseniano, ovvero che la necessità di non conferire valore morale alla norma non è frutto del procedimento descritto precedentemente e volto quindi alla salvaguardia degli orizzonti di senso dei vari gruppi umani, ma si presenta a sua volta come l’unico senso, non – valore che è valore. E infatti Kelsen spiega chiaramente che in una democrazia costituzionale gli individui di convinzioni diverse per vivere democraticamente dovrebbero essere consapevoli della relatività del loro credo, in particolar modo in ambito religioso (Kelsen, 2010, pp. 321-322):

 Niebuhr cita la dichiarazione di Chesterton: «La tolleranza è la virtù di quelli che non credono a nulla». Questa dichiarazione è certo esagerata. La tolleranza è piuttosto la virtù di coloro in cui la convinzione religiosa non è abbastanza forte da sopraffare l’inclinazione politica, da esimerli dalla incoerenza di riconoscere la possibilità e legittimità di altre convinzioni religiose. Una ideologia religiosa della democrazia si basa proprio su questa incoerenza.

 Ma, di fronte a questo limite, scegliere, invece, il paradigma giusnaturalistico in un quadro costituzionale significa esporsi alle molteplici interpretazioni che se ne possono avere, accettando di fatto poi il dominio della maggioranza di turno, e soprattutto significa non dare certe possibilità di esistenza a chi non condivide tale paradigma. L’altro rischio nel confronto tra valori morali che si vogliono imporre come valori a livello normativo è di non raggiungere maggioranze qualificate per riforme costituzionali e quindi di lasciare vuoti normativi, magari anche perché si segue il principio del non-intervento della politica nelle questioni etiche (Habermas, Taylor, 2008, pg.81).
Invece, forse, invocare la creazione di norme che rispettino le libertà e gli orizzonti di senso di tutti, senza che questo significhi riconoscere da un punto di vista normativo che le visioni abbiano tutte lo stesso valore, significa poter superare anche l’indolenza di chi non è disposto ad aperture presuntive. Infatti, alla radice di tale indolenza ci sono timori non infondati, di fronte ai quali l’unico rimedio è lasciare alla società la possibilità di contestazioni anche forti del valore delle norme di tutela di certi diritti. Scrive, infatti, Edith Stein (Stein, 1999, pp. 150-151):

 Se le disposizioni del diritto positivo per il loro contenuto si contrappongono alla morale dominante, allora possono produrre, nell’ambito in cui esse valgono, un cambiamento nel comportamento tipico degli individui ed è possibile che sulla base di un comportamento pratico diverso si verifichi un mutamento della morale.

 Costituzionalismo e Islam

Naturalmente, questo nuovo atteggiamento qui proposto, ovvero un nuovo costituzionalismo, presuppone che esso sia riconosciuto da tutte le parti in causa, mentre in Occidente ci si chiede ancora quanto la cultura islamica, che costituisce un interlocutrice fondamentale in questa partita, sia conforme innanzitutto al paradigma di una democrazia costituzionale. A tal proposito, Rawls cita uno studio di Abdullahi A. An-Na'im del 1990, tradotto nel 2011 per Laterza con il titolo Riforma islamica. Diritti umani e libertà nell'Islam contemporaneo, a cura di Danilo Zolo, che sembra aprire nuove prospettive di interpretazione in tal senso. Scrive Rawls (Rawls, 2001, pp. 201-202, nota 46):

 […] Abdull Ahmed An-Na’im propone di rivedere l’interpretazione tradizionale dellashari’a, la legge religiosa dei musulmani. Perché sia da questi accettata, la nuova interpretazione deve apparire come l’interpretazione corretta e più alta della shari’a. L’idea di fondo di An-Na’im riprende le tesi di uno studioso sudanese scomparso, Mahmud Muhamad Taha, e sostiene che l’interpretazione tradizionale della shari’a si rifarebbe agli insegnamenti di Maometto del tardo periodo medinese, mentre sarebbe la dottrina del primo periodo della Mecca a rappresentare il messaggio eterno e fondamentale dell’Islam. An-Na’im afferma che i superiori insegnamenti e principî del periodo meccano sono stati respinti a favore degli insegnamenti più realistici e pratici (nel contesto storico del VII secolo) del periodo medinese perché la società non era ancora pronta a realizzarli. Ma ora che le condizioni storiche sono cambiate, i musulmani dovrebbero interpretare la shari’a sulla base dei primi. In questa nuova interpretazione, la shari’a sosterrebbe, secondo An-Na’im, la democrazia costituzionale (Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse University Press, Syracuse, 1990, pp. 69-100).
In particolare, l’interpretazione della shari’a basata sugli insegnamenti del periodo meccano difende l’eguaglianza tra uomini e donne, e la piena libertà di scelta in materia di fede e religione, due valori conformi entrambi al principio costituzionale dell’eguaglianza di fronte alla legge. An-Na’im scrive: «Il Corano non cita il costituzionalismo, ma il pensiero e l’esperienza hanno dimostrato che senza di esso la realizzazione della società giusta e buona prescritta dal Corano è destinata all’insuccesso. Per i musulmani, è importante che l’Islam possa dare una giustificazione e un sostegno al costituzionalismo. I non musulmani possono avere le giustificazioni loro proprie, secolari o di altro tipo. Ma se tutti concordano sul principio del costituzionalismo e le sue regole, compresa la piena eguaglianza e la condanna della discriminazione sia di genere sia religiosa, non è importante che ciascuno di noi giunga a questo accordo per ragioni sue proprie» (ibidem, pg. 100). (Si tratta di un esempio perfetto di consenso per intersezione). 
 Ci sono, quindi, buoni presupposti, almeno teorici, per l’accoglienza da parte dei gruppi islamici della proposta qui presentata di un nuovo costituzionalismo.

                                MULTICULTURALISMO
                              E SISTEMA ECONOMICO

 In ogni caso, la già citata apertura presuntiva verso la cultura altrui proposta da Taylor, combinata con la più ampia possibilità di discussione, sembra essere l’approccio migliore per evitare che la società si “etnicizzi”, ovvero che si produca ciò che prospetta come possibilità concreta Ugo Fabietti (Fabietti, 1998, pg. 121):

 […] una giustapposizione di culture capaci forse di «mimare un dialogo, limitandosi di fatto a una giustapposizione di monologhi» (Lombardi-Satriani L. M., Il rapporto identità-alterità, 1994).  

 Perché questo avvenga occorre evitare che ai vari gruppi vengano riconosciuti privilegi o sussidi economici volti a preservare le possibilità di stili di vita tradizionali, rivendicati come parte integrante della propria cultura, e che l’attuale sistema economico metta a rischio. Infatti Fabietti descrive bene come queste pratiche solidifichino identità fluide, poiché certi modelli culturali non solo vengono scelti talvolta da chi fa parte di determinati gruppi per i vantaggi economici connessi, ma attirano proprio per questo anche soggetti provenienti da altri contesti culturali originari (ivi, cap. 5). Fare questo da parte dello Stato significa far sì che si inacerbiscano i rapporti tra le parti sia perché spesse non tutte godono degli stessi diritti, sia perché le concessioni economiche presuppongono un riconoscimento di valore più pieno di quelle solamente giuridiche.
D’altra parte, è indubitabile che l’attuale sistema economico abbia prodotto una “mutazione antropologica”, come scriveva Pasolini. Oggi, in particolare, il capitalismo finanziario ha assunto una dimensione totalizzante rispetto alla vita dell’uomo, non lasciandogli molte libertà di scelta di vita in vista della propria sopravvivenza. In particolare, la competizione estrema sembra essere una condizione che in molti contesti, prima di essere scelta dai soggetti tra i propri modi d’essere, è richiesta dallo stesso contesto lavorativo; e ciò non può non produrre lacerazione sociale e una maggiore facilità di abbandono di valori etico – culturali di appartenenza, in quanto spesso incompatibili con le proprie aspirazioni lavorative. Jeremy Rifkin sottolinea come questa realtà finora abbia caratterizzato soprattutto gli Stati Uniti (Rifkin, 2010, pg. 461):

 Negli Stati Uniti, dove il materialismo rampante nel corso degli ultimi venticinque anni è diventato una sorta di epidemia nazionale, la fiducia negli altri è precipitata: a metà degli anni Sessanta, il 56% degli americani affermava che ci si potesse fidare degli altri; oggi, lo fa meno di un terzo. Al contrario, nell’Europa continentale, dove il materialismo è meno spiccato, i livelli di fiducia sono aumentati in alcuni paesi e non sono diminuiti in altri.

Altro problema simile è costituito dai ritmi frenetici di vita e di lavoro che contraddistinguono paradossalmente proprio le società in cui lo sviluppo tecnologico consente di svolgere la maggior parte delle cose in un tempo più rapido che in passato. Questi ritmi spesso non consentono o rendono molto difficili, ad esempio, pratiche religiose proprie di molti gruppi religiosi delle nostre società. Naturalmente, per qualcuno questo stato di cose può rappresentare una sfida perché gli individui dimostrino la loro effettiva e incondizionata aderenza ai propri modelli di riferimento. Ma l’attuale modello economico è così totalizzante da colonizzare in misura crescente persino l’immaginario dei minori, rendendo molto più difficile l’educazione da parte dei genitori. 
Questi esempi chiariscono che anche in questo caso è la libertà dei cittadini ad essere in molti casi schiacciata o messa a rischio, e che allo stesso tempo non si può lasciare alla scelta della maggioranza il sistema economico da adottare, in quanto la scelta del capitalismo finanziario nelle forme attuali pregiudica le possibilità della minoranza di condurre forme autonome e altre di vita. È vero, però, che, se uno Stato lasciasse totalmente ai singoli e ai gruppi la scelta di come vivere la propria vita dal punto di vista economico, chi scegliesse il modello capitalista ne uscirebbe molto indebolito e penalizzato nella competizione con i concorrenti degli Stati che non abbiano adottato lo stesso tipo di politiche. Una scelta di questo tipo, infatti, presupporrebbe molti vincoli sull’inquinamento, sulla costruzione di impianti industriali, e soprattutto sulla costruzione di infrastrutture. Se la ricchezza prodotta negli Stati ne risultasse così molto ridotta, ciò provocherebbe tagli alla spesa pubblica, che prima o poi provocherebbero il crollo del sistema di Welfare State, nato, infatti, con lo sviluppo del capitalismo. Così, paradossalmente, si ridurrebbero le qualità che finora hanno reso molte società occidentali attrattive per i popoli migranti. È ovvio che di fronte a tali prospettive sono in pochi a voler rinunciare agli standard di vita raggiunti in Occidente; e di fronte ai problemi prima analizzati rispetto alla dimensione totalizzante del capitalismo finanziario, si preferisce invocare, come fa l’economista Luigino Bruni, una riduzione del peso dell’economico nelle nostre vite. 
Occorre anche tener presente, però, che le pratiche economiche delle società industrializzate o in via di industrializzazione sono oggi imputate di progressivi cambiamenti climatici dannosi per l’esistenza di molte specie viventi e dell’uomo stesso, cosicché taluni vedono come unico orizzonte economico possibile quello della decrescita. Latouche invoca la distruzione della società industriale (ivi, pg. 120),  auspicando che si diffonda il “catastrofismo illuminato” di cui parlava Jean-Pierre Dupuy, che scriveva (ivi, pg.180):

 La catastrofe ha quel qualcosa di terribile che non solo non crediamo possa realmente accadere, anche se siamo consapevoli che accadrà, ma una volta prodottasi, apparirà come parte dell’ordine normale delle cose. La sua stessa realtà la rende originaria. Se prima che accadesse non era considerata possibile, a cose avvenute è integrata senza altra forma di mediazione all’interno del ‘mobilio ontologico’ del mondo, per dirla in termini filosofici. […] Questa metafisica spontanea del tempo delle catastrofi è il più grande ostacolo alla prudenza necessaria all’epoca attuale […].

 Mentre per l’attuazione di questi suoi obiettivi scrive (ivi, pg.103):

 La difficoltà di questo necessario cambiamento di valori sta nel fatto che l’immaginario dominante è sistemico. Ciò significa che i valori attuali sono suscitati e incoraggiati dal sistema (in particolare economico) e che questi a loro volta contribuiscono a rafforzarlo. È necessario dunque spingersi oltre e mettere in discussione ciò che sta dietro a questo sistema che attribuisce propri specifici significati al tempo, allo spazio, alla vita, alla morte ecc..

 E (ivi, pp. 122-123):

 L’eliminazione dei capitalisti, l’abolizione della proprietà privata dei beni di produzione, l’abolizione del rapporto salariale o della moneta farebbero precipitare la società nel caos e provocherebbero un terrorismo collettivo. Tutto questo non sarebbe sufficiente ad abolire l’immaginario capitalistico, anzi produrrebbe effetti opposti.

Perché parlare ancora di moneta e di “mercati” per costruire una società del doposviluppo? Perché queste “istituzioni”, identificate un po’ frettolosamente come componenti del capitalismo, non sono in sé degli ostacoli. In molte società umane esistono il mercato (in particolare in Africa), la moneta e, naturalmente, il profitto commerciale e finanziario e in una certa misura industriale (che sarebbe meglio definire “industrioso” quando si tratta di artigianato). All’interno di queste società esiste anche la forma di remunerazione del lavoro che noi chiamiamo “lavoro salariato”. Tuttavia, questi rapporti “economici” non sono dominanti né nella produzione, né nella circolazione di “beni e servizi” e, soprattutto, questi aspetti non sono articolati tra loro in modo tale da “fare sistema”. Queste non sono né società di mercato, né società del lavoro salariato, né società industriali, e sono ancora meno società capitalistiche, per quanto possano essere presenti al loro interno il capitale e i capitalisti. L’immaginario di queste società è così poco colonizzato dall’economia che fanno economia senza saperlo.
Latouche presenta anche un programma di transizione in nove punti (ivi, pg.169):

 1) Tornare a un impatto ecologico sostenibile per il pianeta, ovvero a una produzione materiale equivalente a quella degli anni sessanta-settanta.
2) Internalizzare i costi dei trasporti.
3) Rilocalizzare le attività.
4) Ripristinare l’agricoltura contadina.
5) Trasformare l’aumento di produttività in riduzione del tempo di lavoro e creazione di impieghi, fino a quando esiste la disoccupazione.
6) Incentivare la “produzione” di beni relazionali.
7) Ridurre lo spreco di energia di un fattore 4.
8) Penalizzare fortemente le spese per la pubblicità.
9) Decretare una moratoria sull’innovazione tecnologica, tracciarne un bilancio serio e orientare la ricerca scientifica e tecnica in funzione delle nuove aspirazioni.  

 Dunque non solo la lotta contro i cambiamenti climatici e la salvaguardia della libertà richiederebbe alle società occidentali un arretramento economico, ma allo stesso tempo imporrebbe delle pesanti conseguenze per le economie dei Paesi in via di  sviluppo. Ma come equilibrare questi compiti tra i popoli? 
In verità, ci sono impostazioni molto più ottimistiche, come quella di Rifkin, che confida nella capacità della società civile dei vari Stati di fare pressioni sui governi affinché vengano sostenute politiche in grado progressivamente di svincolare le economie dai combustibili fossili, il cui massiccio consumo odierno è imputato di essere tra le cause fondamentali dei cambiamenti climatici. Anzi, secondo Rifkin (Rifkin, 2010, pg. 482):

 Introducendo quote minime destinate alle energie prodotte da fonti rinnovabili, promuovendo il concetto di fabbricati in grado di produrre l’energia che consumano, e finanziando un aggressivo piano di ricerca e sviluppo nel campo delle tecnologie legate all’idrogeno, l’Unione Europea ha eretto i primi tre pilastri della Terza rivoluzione industriale. Il quarto consiste nella riconfigurazione della rete elettrica sulla falsariga della rete Internet, così da permettere a famiglie e imprese di produrre la propria energia e condividerla con altri, attraverso sistemi attualmente in corso di sperimentazione presso società di distribuzione energetica in Europa, Stati Uniti, Giappone, Cina e in altri paesi.

E secondo l’autore le complesse modifiche del sistema economico che la Terza rivoluzione industriale sta portando sono foriere di un mutamento antropologico inverso rispetto a quello prodotto dalla Seconda rivoluzione industriale (ivi, pg. 493):

 L’attività economica non è più un duello fra venditori e compratori agguerriti ma è, piuttosto, un’impresa collaborativa fra attori che la pensano nello stesso modo. La classica idea economica che il beneficio dell’uno corrisponda al danno dell’altro è sostituita dall’idea che il benessere degli altri amplifica il proprio benessere.

 Quello che egli chiama capitalismo distribuito è connesso imprescindibilmente con un livellamento delle forme gerarchiche di gestione della vita economica, sociale e politica (cfr. Rifkin, 2010, pg. 503). Certamente, però, è ancora troppo presto per dire se questo modello economico sia del tutto destinato a realizzarsi; molto dipenderà effettivamente dalla capacità dei governi di rappresentare i reali interessi dei cittadini, senza lasciarsi corrompere da potentati che perderebbero i loro guadagni se ci fossero cambiamenti di questo tipo nelle politiche energetiche. Rimane, comunque, il fatto che un altro fattore caratteristico dell’attuale contesto economico – produttivo è la progressiva riduzione dei giacimenti minerari di molte materie prime usate per la produzione dei beni di consumo. Emerge allora con più forza la critica di Latouche (Latouche, 2009, pg. 122):

 Se, infatti, in termini astratti, è certamente possibile concepire un’economia ecocompatibile con l’esistenza di un capitalismo dell’immateriale, questa prospettiva è irrealistica per quanto riguarda le basi dell’immaginario della società di mercato, ovvero la dismisura e la dominazione senza limiti.

Ed è questo tipo di considerazioni che induce ad accogliere con cautela i dati incoraggianti forniti da Rifkin sullo sviluppo di una coscienza biosferica (Rifkin, 2010, pg. 556):

 Nell’aprile 2009 il «New York Times» ha pubblicato in prima pagina un articolo sulla rivoluzione empatica che sta interessando le scuole americane. Laboratori e programmi di sviluppo dell’empatia ormai sono attivi in diciotto Stati, e le prime valutazioni di questi programmi di riforma dell’istruzione sono incoraggianti. Le scuole hanno registrato una decisa diminuzione degli episodi di aggressione, violenza e altri comportamenti antisociali, un calo dei provvedimenti disciplinari, una maggiore cooperazione fra gli studenti, l’adozione di comportamenti prosociali, una maggiore attenzione durante le lezioni, un maggior desiderio di apprendere e un miglioramento delle capacità di pensare in modo critico.

 

POLITICHE INTERNAZIONALI

 Da ciò che è stato descritto, emerge che la questione del modello economico è centrale non solo per la sopravvivenza dei modelli culturali non organici al capitalismo finanziario nelle società occidentali, ma anche rispetto al tipo di relazioni internazionali che gli Stati occidentali intrattengono con gli altri Stati.
D’altronde, tali rapporti sono segnati da ambiguità e contraddizioni che ineriscono anche all’apparato ideologico, e che complessivamente si possono leggere come una incertezza da parte degli occidentali circa il loro ruolo e le loro responsabilità verso gli altri uomini e gli altri popoli. Essa emerge, ad esempio, nei confronti di Stati i cui popoli siano sottomessi a regimi oppressivi, di fronte ai quali le posizioni oscillano tra, ad un estremo, l’interventismo diretto a “esportare la democrazia”, spesso maschera di intenti economici di sfruttamento, e, all’altro estremo, il non-intervento volto a tutelare il diritto di “autodeterminazione” dei popoli, dietro il quale si nasconde talvolta, al contrario che nel primo caso, la mancanza di interessi economici da difendere o da conquistare. Ma la misura di questa incertezza emerge maggiormente nell’analisi della discrepanza che Rawls presenta tra il diritto dei popoli e una prospettiva cosmopolitica (Rawls, 2001, pg. 160):

 La preoccupazione ultima di una prospettiva cosmopolitica è il benessere degli individui, non la giustizia delle società. Secondo questa prospettiva, anche dopo che ciascuna società particolare ha realizzato istituzioni giuste al suo interno, si pone ancora la questione della necessità di un’ulteriore distribuzione globale. Per illustrare la tesi nel modo più semplice, supponiamo due società, ognuna delle quali soddisfi al suo interno i due principi di giustizia esposti in A Theory of Justice. In queste due società, la condizione della persona rappresentativa che sta peggio in una di esse è peggiore di quella in cui si trova la persona rappresentativa che sta peggio nell’altra. […] Il diritto dei popoli è indifferente fra le due distribuzioni. La prospettiva cosmopolitica, dall’altra parte, indifferente non è.

Sicuramente, la prospettiva cosmopolitica ha un peso economico per i cittadini che fa sì che lo Stato non la possa assumere in un orizzonte costituzional – democratico come quello descritto nel secondo paragrafo. Né, tantomeno, proprio per questo, è immaginabile che il diritto dei popoli la assuma, pretendendola da tutti gli Stati che vi aderiscono. Tale ragionamento permette di introdurre un’altra questione trattata da Rawls, che inerisce al rispetto delle democrazie occidentali verso gli altri Stati, ovvero la necessità di costruire un diritto dei popoli non etnocentrico (ivi, pp. 161-162):

 È d’importanza cruciale a questo punto che il diritto dei popoli non richieda alle società decenti di abbandonare o modificare le loro istituzioni religiose per adottare istituzioni di tipo liberale. Abbiamo ipotizzato che le società decenti avrebbero accettato lo stesso diritto dei popoli in vigore fra le società liberali giuste. Un diritto che, proprio per questo, è di portata universale: esso chiede alle altre società solo ciò che queste possono ragionevolmente fare proprio una volta che siano disposte a porsi in un rapporto di equa eguaglianza con tutte le altre società. Non possono sostenere che stare in una relazione di eguaglianza con gli altri popoli è un’idea occidentale!

Emerge chiaramente che il ragionamento per Rawls vale solamente per le società gerarchiche decenti, cioè quelle pacifiche, in cui sono tutelati i diritti umani, e in cui, a differenza che nelle democrazie, non vale il concetto «una persona, un voto», ma i gruppi sono organizzati gerarchicamente, nella convinzione che limitare il processo di consultazione  pubblica ai rispettivi capi consenta di tutelare meglio gli interessi comuni, contro le tendenze egoistiche dei singoli individui. Concepire in questo modo il diritto dei popoli significa quindi rispettare anche le corrispondenti organizzazioni politico – sociali.

 

COME STARE NELL’APORIA DELL’OCCIDENTE

 
Come le analisi qui condotte hanno evidenziato, oggi in molti si rendono conto che il futuro delle nostre società è legato a delle scelte rispetto alle quali da un lato sia le varie fonti tradizionali della moralità, sia le varie forme della cultura laica non forniscono direttive che non siano problematiche, dall’altro in ogni caso queste direttive non dovrebbero essere assunte a livello normativo per rispettare gli orizzonti di senso di tutti.
Ad un livello più profondo, ciò che si sta realizzando è un progressivo svelamento del carattere non – innocente della vita umana in primo luogo per come è condotta dagli occidentali. Seguendo Emanuele Severino, si potrebbe dire che l’uomo con la tecnica, in particolare, cerca di non morire, ma questo provoca sempre morte. Ed emerge così l’Aporia radicale dell’Occidente, un’aporia del senso che investe prima della dimensione politica quella strettamente individuale: è giusto che, in nome dello spinoziano conatus sese servandi et in suo esse perseverandi, l’uomo inevitabilmente perpetui violenza contro le possibilità di vita o la vita stessa degli altri uomini, o degli altri organismi viventi? E se si risponde di no, con quali criteri porre i limiti? 
Insomma, in ambito politico, la proposta qui presentata di un nuovo costituzionalismo non è una proposta solo procedurale, ma si incardina nell’Aporia, cioè non rimane nella consapevolezza dell’Aporia e nella perpetuazione della violenza, che può essere rappresentata anche dal dominio della maggioranza, ma pone in evidenza nella legge questa stessa aporia del senso; e lo fa superando in ambito giuridico un’incertezza preliminare fondamentale, cioè decidendo di non sfruttare la propria forza numerica per imporre la propria concezione a livello normativo. Ciò non significa affatto riprendere l’impostazione di Kelsen precedentemente criticata. Infatti, se per Kelsen ogni concezione morale fedele ad un Assoluto di qualsiasi tipo sarebbe incompatibile con la democrazia, qui, invece, si vuole affermare che ad oggi le condizioni sono tali per cui all’interno di ciascuna parte, prima di tutto in ambito laico, si ha la consapevolezza di non riuscire a capire univocamente, con la sola ragione e/o in base ai contenuti tradizionali di verità, quale sia la direzione migliore da prendere, almeno, per taluni gruppi, rispetto a determinati ambiti. La divaricazione oscilla in ambito economico tra produttivismo e antiproduttivismo, con tutti i problemi relativi al mantenimento di forme di Welfare State e alla tutela per esempio di quelli che taluni chiamano diritti degli animali, e in ambito politico tra cosmopolitismo, processi di continentalizzazione e tutela esclusiva degli interessi di Stato, con nuove forme di nazionalismo xenofobo. E in tale contesto l’impostazione relativistica kelseniana sarebbe la più dannosa per la compattezza del corpo sociale. 
Temporaneamente, finché non ci sarà una comprensione netta di ciò che sia giusto fare, innanzitutto all’interno dei vari  gruppi, e magari in seguito a confronti fecondi, occorre a) adottare il cosiddetto «principio di precauzione», ad esempio attuando innanzitutto in Occidente gli ultimi quattro punti del programma di transizione verso la decrescita presentato da Latouche, a cui si è fatto precedentemente riferimento, b) realizzare il nuovo modello di costituzionalismo. 
Questo, probabilmente, permetterà di avere minori tensioni sociali, renderà più “facile” il processo educativo per i motivi suddetti, e creerà un contesto in cui l’adesione ad un determinato gruppo sarà sempre più legata ad una convinta condivisione di valori. Solo uomini più coerenti di oggi, di fronte allo svelamento della soluzione all’Aporia, potranno accoglierla e realizzarla in prima persona, in tutte le sue sfaccettature e con tutte le sue implicazioni, anche gravose.

 

 

 

 

 

 

Bibliografia essenziale

 

BENEDETTO XVI, Discorso del Santo Padre Benedetto XVI, Reichstag di Berlino, 22 settembre 2011
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HABERMAS J., TAYLOR C. (2008), Multiculturalismo, trad. di Leonardo Ceppa e Gianni Rigamonti, Universale Economica Feltrinelli, Milano (ed. or. 1996).
KELSEN H. (2010), I Fondamenti della democrazia in La democrazia, a cura di M. Barberis, Il Mulino, Urbino (ed. or 1955-1956). 
LATOUCHE S. (2009), La scommessa della decrescita, trad. di Matteo Schianchi, Universale Economica Feltrinelli, Milano (ed. or. 2006).
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RAWLS J. (2001), Il diritto dei popoli, a cura di Sebastiano Maffettone, Edizioni di Comunità, Torino (ed. or. 1999).
RIKFIN J. (2010), La civiltà dell’empatia, trad. di Paolo Canton, Mondadori, Milano (ed. or. 2009)
STEIN E. (1999), Una ricerca sullo Stato, a cura di Angela Ales Bello, Città Nuova Editrice, Roma (ed. or. 1970).